سه شنبه , مهر ۲۵, ۱۳۹۶ ۱۲:۵۲ ب.ظ
خانه » خبر » ساخت یابی روشنفکری دینی، مطالعه موردی مهندس بازرگان

ساخت یابی روشنفکری دینی، مطالعه موردی مهندس بازرگان

دکتر رحیم خستو

شبکه خبر دانشجویان البرز – سیاسی

چکیده

این بررسی سعی دارد با الهام از نظریه ساختاربندی (structration theory)به مطالعه روشنفکری دینی و مطالعه موردی مهندس مهدی بازرگان پردازد. روشنفکران دینی به عنوان یکی از جریان‌های فکری ایران معاصر علاوه بر اینکه خود محصول شرایط جامعه در حال گذار هستند با اندیشه و عمل خود در شکل دهی به ذهنیت و نهادها و روابط سیاسی نیز نقش ایفا نمودند. با توجه به اینکه روشنفکران نسل‌های پیشین در ساحت اندیشه و عمل به انسجامی دست نیافتند. نیروهای ظهور یافتند که بعدها به روشنفکران دینی معروف شدند.

آنان مدعی سنتز جدیدی از تلفیق سنت و مدرنیته بودند واز آنجائی که جهان سنتی و مدرن به شکلی که وجود داشت ارضایشان نمی‌کرد. با گزینش گری در پی بنیانگذاری جامعه و سیاستی آرمانی بر اساس مولفه های دینی و مدرن بر آمدند و بدین ترتیب کنش آنان در انقلاب اسلامی و نهادهای بر آمده از آن تاثیر مهمی بر جای گذارده است.

کلید واژه‌ها:

روشنفکر دینی، مدرنیته سیاسی، ساختار، عامل، ساختیابی

مقدمه

روشنفکری دینی به عنوان یکی از جریان‌های تاثیر گذار در تاریخ معاصر ایران علاوه بر این که خود محصول جامعه در حال گذار هستند به عنوان کنشگرانی نیتمند در شکل دادن ذهنیت ونهاد های سیاسی نیز موثرند این مقاله سعی دارد با رویکردی متفاوت از منتقدین؛ که روشنفکری دینی را امری محال می شمارند این نیروها را مورد توجه قرار دهد، ودر حالی که ماهیت پارادوکسیکال آن رااز نظر نمی‌اندازد، نمی‌تواند حضور انان را در عرصه تحولات فکری واجتماعی را نادیده بگیرد، روشنفکران دینی که از خاکستر نسل‌های روشنفکران پیشین بر آمده بودندبا نقد از سنت‌های غربی و بومی از یکسو و گزینش وترکیب مولفه های این سنت‌ها سنتزی را طرح می‌نمایند که نتیجه ان گفتمانی را رغم می‌زند که ما تبلورآن را در انقلاب اسلامی و نهادهای بر امده از آن شاهد بودیم روشنفکری دینی که وجه تسمیه خود را در نیمه اول 1360 می‌یابددرعین وجوه مشترک تفاوت‌های را نیزباهم دارند از آنجا که امکان بررسی همه آن در این مقال وجود ندارد آثار یکی از برجسته‌ترین اشخاص این سنت فکری مورد بررسی قرار می‌گیرد. وبا مطالعه آثاربازرگان به ویژه دوره میانی حیات وی سعی دارد به این سوال پاسخ دهد که آیا اندیشه های وی ظرفیت شکل دهی نهادهای منسجم سیاسی را دارد.

-روش شناسی:نظریه ساختاربندی گیدنز (structuration theory)

تلاش محققین علوم اجتماعی در جهت فهم و شناخت علل یا تبیین و تعریف چرایی و چگونگی رخدادها و پدیده‌های اجتماعی و سیاسی، … مجموعه گسترده‌ای از نظریات علوم اجتماعی را پدید آورده است که با مفروضات فلسفی و هستی شناسی (ontology) و معرفت شناسی (epistemology) خود در پی شناخت ماهیت جهان اجتماعی و تبیین فرایندهای اجتماعی و سیاسی بوده‌اند وهر دیدگاهی برروش شناسی خاصی مبتنی بوده و برمبنای پاسخ خود، رهیافت خاصی را اتخاذ می‌نمایند، به عنوان مثال در تبیین سیاسی نوع رابطه ساختار باعامل انسانی (agency)، این سوال ها مطرح می شودکه: آیا کنش گران در اعمال خود از استقلال برخوردارند؟ آیا نتایج پدیده‌ها محصول انتخاب ارادی و عقلانی آن‌هاست؟ آیا کنش گران محصول شرایط تعیین یافته ای هستند که برآنها مستولی بوده و هر گونه استقلال و اراده‌ای از آنان سلب شده است؟ آیا ساختارها محصول اراده بشری هستند؟ و یا ساختارها محدودکننده و تعیین بخش اند؟ آیا در علت یابی یک پدیده اجتماعی و سیاسی محقق علوم اجتماعی باید اراده کنش گران را مورد توجه قرار دهد؟ و یا روابط ساختاری را مورد ارزیابی قرار دهد؟ [1] تا آغاز دهه 1970 در منازعات بین اندیشمندان علوم اجتماعی رویکردهای تقلیل گرایانه، یکسویه و تک علتی وجه غالب داشت. اما ازنیمه دهه 70 به بعد تلاش‌های برای محو دوانگاری‌های (Dualism) و فراتر رفتن از تنازعات از جمله: عاملیت (agency) و ساختار Strucutre (صورت گرفت : «علاقه به پیوند ساختار و عاملیت در کارهای شماری از نظریه پردازان مانند گیدنز به چشم می‌آید. او واژه ساختاربندی را در 1973 مطرح کرد ولی بنیان نظری آن را در کتاب» ساخت جامعه) 1984 پی افکند که مهم‌ترین اثر وی از لحاظ نظری است. گیدنز همت خود را در بسیاری از حوزه‌های نظری بر اتخاذ راه میانه و سوم نهاد و سعی کرد با تلفیق طیف گسترده‌ای از نظریه‌ها دوانگاری‌های موجود را نفی نماید او بسیاری از مولفه‌های دو قطبی همچون : فرد و اجتماع، ساختار و کارگزار، عینی و ذهنی و … را با هم ترکیب می‌کند تا ضمن حل منازعات نظری همانگونه‌های که از عنوان یکی از کتاب‌های او بر می‌آید «راه سومی» ارائه نماید [2] راجر تریک مهم‌ترین دغدغه و سوال ذهنی گیدنز را این نکته می‌داند که :

«چه رابطه‌ای میان ساختارهای به اصطلاح اجتماعی، که چه بسا حاکم بر رفتار ما هستند و انتخاب‌های ما به منزله عاملان برقرار است؟ » [3]

این سوال نقطه شروع بحث گیدنز در کتاب ساخت جامعه (The constitution of society) می‌باشد وی بیان می‌کند: «حوزه اساسی مطالعات علوم اجتماعی از منظر نظریه ساختار بندی، نه صرفاً محصول تجربه و عمل فردی است و نه تسلط یک کلیت اجتماعی، بلکه عملکردهای اجتماعی است که در راستای زمان و مکان شکل می‌گیرند» [4] گیدنز از نظریه غالب دو گانه انگارانه «کارکرد ساختارگرایی» و «جامعه شناسی تفسیری» فراتر می‌رود و :’’به امپراطوی‌های آنان که یکی بر پایه امپراطوری ذهن بناشد و دیگری حامی امپراطوری عینیّت اجتماعی هستند پایان می‌بخشد’’. [5]

او سعی دارد بافهمی دیالیتکی از رابطه میان ساختار و کار گزار، رویکرد یکسوگرایانه را نفی و با پیوند بین آن‌ها نشان دهد که اعمال اجتماعی در بستر زمان و مکان شکل و نظم می‌یابند.

مولفه‌های نظریه ساختاربندی

گیدنز در خصوص نقش انسانی و «عامل» با بهره‌گیری از برخی آموزه هرمنوتیک مبنی بر هوشمندی بشری و تاثیر آن برکنش، آن را نقطه آغاز بحث نظریه ساختاربندی قرار می‌دهد؛ و معتقد است تأمل آگاهانه عاملان انسانی نقش بسیار مهمی در سامان بخشیدن اعمال اجتماعی ایفا می‌کند، اعمال در صورتی در بستر زمان استمرار می‌یابند که عاملان جریان مداوم زندگی اجتماعی را تحت نظارت آگاهانه قرار داده باشند «به این معنا که انسان علاوه‌براینکه دلایلی برای فعالیت‌هایش دارد قادر به توضیح دلایل عمل خود نیز باشد [6]»

دو نوع آگاهی در اندیشه گیدنز به چشم می‌آید «آگاهی عملی» و «آگاهی گفتاری». آگاهی گفتاری مستلزم توانایی توصیف کنش با واژه‌هاست در حالیکه آگاهی عملی مستلزم کنش‌های است که کنشگران بدیهی می‌انگارند، بی انکه حتی بتوانند این واکنش را با واژه‌ها بیان کنند. همین آگاهی نوع دوم است که برای نظریه ساختار بندی اهمیت دارد و منعکس کننده توجه گیدنز به کردارها و نه گفتارهای انسان است [7]. چنین بیانی، گیدنز را از فروید متمایز می‌نماید. انگاره نامتعارف گیدنز از فرد با این فرض شروع می‌شود که بازیگر صحنه اجتماع می‌داند که چگونه باید بازی و عمل کند. وی با استفاده از این انگاره سلسله مراتبی را برای کارهای و فعالیت‌های بی اهمیت استنتاج می‌کند که “خودآگاهی گفتاری” در راس، “خودآگاهی عملی” (آگاهی عملی) در میانه و” ناخودآگاه” (انگیزه) در قاعده قرار می‌گیرد. [8]

با تاکید گیدنز برآگاهی عملی، مفهوم «عاملیت» اعتبار می‌یابد. «عاملیت با رخ دادهای ارتباط دارد که یک فرد عامل آن است هر چیزی که رخ می‌دهد می‌توانست اتفاق نیافتد اگر فردی در وقوع آن دخالت نمی‌کرد» [9] عاملیت الزاماً به معنای نیّت و قصد نیست اگر چه وجود نیّت نیز می‌تواند مورد توجه قرار گیرد اما عاملیت در درجه اول به معنای توانایی انجام دادن اعمال است به همین دلیل گیدنز با استفاده از فرهنگ انگلیسی آکسفورد عامل (agent) راکسی در نظر می‌گیرد که قدرتی اعمال می‌کند یا اثری ایجاد می‌کند اگر کنشگر و رخدادها را به نیّت تقلیل دهیم چه بسا اقدامی صورت می‌گیرد که کنش گر قصد آن را نداشته باشد و یا بعلکس، در واقع بر اساس نظارت آگاهانه و کنش عقلانی که در عاملیت اهمیت می‌یابد باید کنشگر مسئولیت بسیاری از اقدامات که قصد و یا تمایل انجام آنرا نداشته ولی انجام داده است را بپذیرد. گیدنز بر انجام کار تاکید دارد و پیامدهای غیرعمدی اقدام کنشگر نیز به عمل او بر می‌گردد چرا که او اگر به شیوه دیگری رفتار می‌کرد ممکن بود نتیجه دیگری اتفاق بیافتد اما با توجه به اهمیت ناخواسته در کنش این سوال مطرح می‌شود که تا کجا پیامدها را می‌توان در دامنه قدرت عاملیت قرار دارد؟ طبعاً در برخی مواقع اقدام ساده‌ای را می‌تواند پیامدهای بسیار گسترده‌ای داشته باشد ولی نکته حائز اهمیت این است که باید پیامد عمل فاصله زمانی و مکانی بسیار دوری از متن و زمینه اولیه نداشته باشد و هر میزان بین پیامد عمل و زمان و مکان فاصله‌ی بیشتری باشد احتمال تعمد پیامدها و نقش عاملیت کاهش می‌یابد لذا درباره آنچه کنشگر «انجام می‌دهد» در مواردی مورد توجه قرار می‌گیرد و اهمیت دارند که تا حدودی زیادی تحت کنترل عامل قرار دارد.

بدین ترتیب تاکید برعاملیت نشان دهنده نقش برجسته عوامل انسانی در تاثیر گذاری بر جهان اجتماعیشان است و در این تاثیر گذاری نقش قدرت اهمیت ویژه‌ای می‌یابد، چون کنشگر فاقد توانایی اثرگذاری دیگر «عامل» نیست مطلب فوق نشان دهنده تفاوت اساسی دیدگاه گیدنز با ساختار گرایان می‌باشد که اهمیت را به ساختارهای بیرونی می‌دهند.

ساختار از مفاهیم اصلی تشکیل دهنده نظریه ساختاربندی است. با توجه به همه اهمیتی که گیدنز به عاملیت می‌دهد ولی بر طبق کنش عامل (انسان) در چارچوب شرایط زمانی و مکانی و پیامدها و نتایج ناخواسته، این نکته آشکار می‌شود که عامل یا کنشگر نمی‌تواند وجودی مستقل از ساختار داشته باشد و چنین وضعیتی نسبت به ساختارها نیز صدق می‌کند. «گیدنز ساختارها را هم به عنوان وسیله و هم به عنوان محصول عاملیت تعریف می‌کند ساختارها محصول [نتایج، عواقب و پیامدها] هستند چون کاربردآنها توسط عامل‌ها پیامدهای بازگشتی دارد» [10] لذا ساختار تنها از طریق تلاش عوامل انسانی معنا می‌یابد. گیدنز با تعریفی که از ساختار ارائه می‌دهد از رویکرد کارکردگرایی و ساختار گرایی کاملاً متمایز می‌شود زیرا رویکردهای فوق از سویی ساختارها را به عنوان پدیده‌های خارج از عامل انسانی و تحمیل‌گر در نظر می‌گیرند و از سوی دیگر بنا به اظهار گیدنز مسئله‌ی زمان و مکان را از نظریه اجتماعی حذف می‌نمایند اما زمان پذیری حذف شدنی نیست بنابراین واژه «ساخت اجتماعی» باید در برگیرنده دو عنصر باشد که به روشنی از هم تمیز داده نمی‌شوند : روابط میان کنشگران و استمرار کنش متقابل در زمان. [11]

در نهایت باید اشاره نمود که گیدنز این واقعیت را انکار نمی‌کند که ساختار، می‌توانند کنش را تحت الزام قرار دهند، اما نسبت به غلوی که عموماً جامعه شناسان بر تعیین بخشی ساختار دارند هشدار می‌دهد که این جامعه شناسان چشم‌های خود را براین واقعیت می‌بندند که : «ساختارها هم مقید کننده و الزام آور و هم توانایی بخش هستند.» [12]

ساختاربندی در برگیرنده مفهومی دو سویه است که نشان دهنده وابستگی متقابل عامل و ساختار بوده و هیچ کدام بدون دیگری وجود نخواهد داشت دوسویه بودن بیانگر این است که ویژگی‌های ساختاری نظام‌های اجتماعی هم وسیله و هم نتیجه‌ی کنش‌های است که نظام‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند نظریه ساختاربندی به عنوان یک نظریه اجتماعی درپی مطالعه پیوندهای متقابل عامل و ساختار در سازمان‌های اجتماعی است، از یکسو ساختارها از انسان‌های تشکیل شده‌اند که زندگی‌شان توسط همان ساختارها سازمان می‌یابند و از سوی دیگر انسان به منزله موجودی است که با آگاهی گفتمانی و عملی و نیت مندی و مسئولیت، قادر به ابداع و یا تغییر شرایط ساختاری حیات اجتماعی و یا مقاومت در برابر ساختارها است.

ساخت یابی روشنفکری دینی

بر اساس نظریه ساختار بندی، شکل گیری نیروی اجتماعی فوق محصول تعامل و وابستگی متقابل کارگزار و ساختار بوده لذا در بررسی بستر تاریخی شکل گیری و اعتبار یابی روشنفکران دینی هم ویژگی‌های ساختاری نظام اجتماعی و هم کنش‌های نیروهای اجتماعی و فکری در ساخت یابی گفتمان روشنفکری موثراست، در این بخش با استفاده از این روش از یکسو ساختارها مورد بررسی قرارمی گیرد، ساختارهائی که از انسانهای تشکیل شده که ذهن و زبانشان درآن ساختارها سازمان می‌یابند و هم روشنفکران به منزله عاملینی که با آگاهی گفتمانی و عملی و نیتمند و با مسئولیت قادر به ابداع یا تغییر شرایط ساختاری حیات اجتماعی هستند. چرا که با این روش است که می‌توان به نقش روشنفکران در شکل دهی به نهادهای حقوقی و سیاسی انقلاب اسلامی و کارکرد آن پرداخت.

بحث ما در این بخش نه بر پایه رویکرد فلسفی وجوب، امکان ویا امتناع روشنفکری دینی آن گونه که آرامش دوستدار، ماشاء ا … آجودانی، سید جواد طباطبائی و یا نیکفر طرح می‌نمایند، بلکه رویکردی تاریخی است و ماهیتی جامعه شناختی دارد که بر پذیرش سنخی از روشنفکران تاکید دارند که بدین نام خوانده شدند و به عنوان کنش گر، در تحولات سیاسی ایران از دهه 40 به بعد نقش مهمی ایفا کردند، البته اگر نزد منتقدین تعارض و پاردوکسیکال بودن مبانی نظری روشنفکری دینی به آنان امکان وجوب نمی‌دهد و به مثابه مربعی مدور تلقی می‌گردد این مقاله بر این نظر است که روشنفکران دینی را باید با همین وضعیت مورد بررسی قرار داد، ولذا وجود ابهام، کلی گویی، عدم تعریف دقیق مفاهیم استفاده از مفاهیم متضاد، بخشی از ماهیت وجودی آنان را تشکیل می‌دهد اما همه این مشکلات باعث نمی‌شود که این نیروهای فکری نادیده انگاشته شوند.

روشنفکران دینی خود محصول برخی از تعارض‌های ذهنی و ساختاری جامعه هستند و از سوی دیگر بدون اینکه تلاشی برای حل تعارض نمایند خود نیز به بازتولید آن کمک می‌کند. اگر بپذیریم که روشنفکری دینی به عنوان نمونه ای از روشنفکران جهان سومی است، باید این نکته را هم پذیرفت که آن‌ها محصول شرایط در حال گذار هستند و در ارتباط با فضای سیاسی و اجتماعی معنا یافته و با تحول شرایط ساختاری و ذهنی جامعه، متحول می‌شوند و با رخدادهای سیاسی پیوند خورده و هویت می‌یابند، لذا اگر چه ما با عنوانی به نام روشنفکری دینی روبرو هستیم که مشترکات زیادی با هم دارند، اما در واقع آنان جریانی چند پاره هستند و می‌توانند با توجه به شرایط زمانی و مکانی مولفه های متفاوتی را طرح کنند. روشنفکری دینی نیز در سیر تحول تاریخی خود قبض و بسط می‌یابد.

نوسازی اقتدارگرا بر پایه ناسیونالیسم فرهنگی معطوف به ایران قبل از اسلام، که وجه بارز گفتمان پس از مشروطه است در سیاست‌های رضاشاه تبلور می‌یابد، رضا شاه طی 20 سال حضور خود در عرصه سیاست عملا ایفاگر نقشی بود که توسط روشنفکران نسل دوم و با قرائتی تقلیل گرایانه از مدرنیته، تنظیم شده بود.

گفتمانی که زمینه های تحولات اجتماعی و ساختاری را فراهم کرد و با حذف و طرد بسیاری از نیروهای سنتی، نیروهای اجتماعی جدیدی را وارد صحنه اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کرد. رضا شاه با در افتادن با زمینداران، روسای ایلات، ملوک الطوایف، روحانیون و برخی طبقات متوسط سنتی، به سمت مدرنیزاسیون گام برداشت و فرصت حضور نیروهای متوسط جدید را فراهم آورد و با گسترش نطام آموزشی مدرن، تاسیس کارخانجات صنعتی، پی ریزی و گسترش بروکراسی نوین، نیروهای اجتماعی جدیدی را چون زنان، کارمندان، روزنامه نگاران، کارگران، دانشجویان و محصلین را وارد عرصه اجتماعی کرد. اما بدلیل نفی مدرنیته سیاسی، قادر به ایجاد نهادهای مدنی و سیاسی مدرن برای جذب و نهادینه کردن حضور آنان نبود. با سیاست‌های استبدادی و آمرانه حکومت، پیوندی ارگانیک بین نیروهای جدید و نظام سیاسی فراهم نشد، نیروهای جدید علاوه بر مطالبات معیشتی، خواهان حضور در عرصه سیاسی نیز بودند. اما نظام سیاسی دارای چنین ظرفیتی، در عرصه عمل و ایدئولوژی نبود؛ و به بهانه های چون «تهدید نظام پادشاهی مشروطه» یا «مرام اشتراکی» با نیروهای جدید برخورد کرد، [13] لذا گرایش‌های روشنفکری رویکردی آرمانخواهی و انقلابی می‌یابند؛ و نظریه پردازان مدرنیزاسیون نیز قادر به تبیین و فهم اندیشه های مدرن نبوده اند. طی تحولات ساختاری و اجتماعی فوق عملا نسلی شکل می‌گیرد که در عین اینکه با برخی از جنبه های زندگی مدرن آشنایی پیدا کرده‌اند و پای در آن دارند، اما هنوز از دنیای سنتی نیز خارج نشده و دل در گرو آن دارند، اما بدلیل سترونی گذشته ای که ناسیونالیست‌های عصر رضاشاه مطرح کرده بودند بر آن شدند گذشته ای دیگر بسازند.

روند نوسازی آمرانه بعد از وقفه ای پانزده ساله توسط محمدرضا پهلوی دنبال شد شاه و برنامه ریزان نوسازی او با الگو برداری از مدلهای نوسازی غربی بر نوسازی دولت محور همت گماردند، رویکرد نوسازی که با فرض تعارض سنت و مدرن اعتبار می‌یابد و با نقد سنت، علت عقب ماندگی را در سنت‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی داخلی جستجوو «سنت» را به عنوان «غیر» برجسته و طرد می‌نماید.

با مدرنیزاسیون نیروها و نهادهای مدرن گسترش می‌یابد، اما نتیجه سیاست نوسازانه، توسعه ناموزون، تقویت دولت اقتدارگرا، صنعتی شدن نامتوازن، اصلاحات ارضی شتاب زده، نابودی اقتصاد روستایی و مهاجرت شتاب آلود جمعیت روستایی به شهرها و شکل گیری گسترده زندگی حاشیه نشینی در شهرها بود.

اقتصاد تک محصولی، تضاد طبقاتی، استبداد، سرکوب و سانسور به عنوان بخشی از روند مدرنیزاسیون تبلور یافته و بوتیک‌ها، کاباره‌ها، دانسینگ ها و انواع رقص‌ها و نشریات زرد و مد، نام خیابانهانمایان می‌شود؛ و در مجموع با انواع بحران‌های دوران گذار و مهم‌تر از همه بحران هویت، زمینه های تردید نسبت به گفتمان نوساز شاه را فراهم می‌کند. البته بررسی وضعیت روشنفکرانی که در دوران محمدرضا پهلوی به عنوان ایدئولوگ و همکار او مطرح هستند خود حکایتی قابل اعتنا است. از یکسو افرادی چون شادمان، نصر، نراقی و… رویکردی نقادانه نسبت به مدرنیته اتخاذ می‌کنند و از سوی دیگر افرادی چون منصور، هویدا و سایر افرادی که در کانون مترقی گردهم آمده بودند و سمبل جریان نوگرایی طرفدار آمریکا در محافل سیاسی و روشنفکری ایران و جهان معرفی شده بودند [14] بورکرات تر از آنی بودند که بتوانند پیچیدگی‌ها و مشکلات نظری را حل نمایند. آنان از این جهت تحت عنوان حزب ایران نوین توجه شاه را به خود جلب کردند که طرح آنان رشد سریع اقتصادی تحت نظارت و برنامه ریزی حکومت با رعایت ثبات سیاسی بوسیله ایجاد یک حزب دولتی بود. [15] آنان فاقد هر گونه استقلال نظری و عملی بودند و به هیچ وجه قابل مقایسه با روشنفکران هم پیمان رضا شاه نبودند. اما واکنش در قبال گفتمان نوسازی آمرانه و مدرنیزاسیون دهه 40 و 50، به تئوری پردازی در باب مدرنیته سیاسی ختم نشد. بلکه زمینه های گفتمان رادیکال و انقلابی و ایدئولوژیک را فراهم کرد. هر چند این گفتمان توسط نیروهای مدرن و روشنفکران سکولار مطرح شد اما بدلیل بن بستی که در آن گرفتار بودند قادر به حمل آن نبودند.

بن بست اندیشه های روشنفکران سکولار، شکل گیری گفتمان رقیب

بررسی روشنفکری سکولار، چهار دهه اول قرن حاضر در ایران گویای این نکته است که اگر چه برخی آثار و تبعات اندیشه های آنان بر نسل‌های بعدی روشنفکری مهر خود را زده است اما بیانگر افول اندیشه و نقششان در صحنه اجتماعی و سیاسی ایران در آغاز دهه 40 شمسی می‌باشد. در نزد روشنفکران نسل دوم [16] مولفه های ناسیونالیسم فرهنگی، نوسازی اقتدارگرایانه، باستان گرایی، طرد تاریخ اسلام و سکولاریسم اعتبار می‌یابند ولی با مشاهده تبعات اندیشه نوسازی اثبات گرایانه، رویکرد نقد و طرد غرب و مدرنیته را در پیش می‌گیرند. وچون کاظم زاده و کسروی زمینه ساز طرح مباحثی در باب اصالت گرایی می‌شوند؛ و در این اصالت گرایی به سراغ دین اسلام می‌روند اما اسلام سنتی و تاریخی در نزد آنان سترون و عامل عقب ماندگی است و لذا در پی معنا بخشیدن به اسلامی متفاوت با اسلام موجود برای رهایی از شرایط زمان بر می‌آیند.

در مقابل، نیروهای چپ از سوسیالیست‌ها گرفته تا مارکسیست‌ها که به عنوان موثر ترین نیروهای مدرن منتقد سیاست رضاشاه معرفی شده بودند و در میان نیروهای طبقه متوسط جدید طرفدارانی پیدا کرده بودند. جز در مواردی نادر و استثنائی به مقوله مدرنیته سیاسی اشاره ای نمی‌نمایند. خصوصا پس از شهریور 1320 و شکل گیری حزب توده که به مهم‌ترین حزب کشور نیز تبدیل می‌شود. مدرنیته سیاسی در پای ایدئولوژی تمامیت گرا قربانی می‌شود، این حزب که طی سالهای 20 تا 32 تحت تاثیر گفتمان جهانی چپ، افکارانقلابی و رادیکال را در کشور بسط می‌داد. انتظار می‌رفت نقش اساسی را در دهه های 40 و 50 در کشور ایفا کند اما بنا به دلایلی چند، این امکان فراهم نشد، چرا که آن‌ها نیز در تنگناهای گرفتار بودند، آنان از یکسو به نفی غرب و استعمار و امپریالیسم می‌پردازند و عامل بیرونی را عامل عقب ماندگی بر می‌شمردند. ولی عملکرد سیاسی آنان در قبال شوروی (روسیه) که سابقه تاریخی بسیار منفی در ذهن ایرانیان بر جای گذارده بود، آنان را به عنوان عوامل و دست نشانده استعمار معرفی می‌کرد، آنان در عصری ظهور یافتند که زمزمه های «بازگشت به خویش» «بومی گرای» وزیدن گرفته بود، در این عرصه نیز دستشان خالی بود، اگر روشنفکران ناسیونالیست بر باستان گرایی به عنوان عنصر هویت بخش تاکید می‌ورزیدند؛ و نسل جدید روشنفکران «خویشتنِ اسلامی» را مطرح می‌کردند، آنان گذشته ای نداشتند که بدان رجوع و هویت سازی نموده و بوسیله آن دست به بسیج توده ای بزنند و لذا در دهه 20 بر این نکته اصرار دارند که حزب توده منافی اسلام نیست و حتی نمایندگان حزب توده طرح مبارزه با شرب الکل را به مجلس شورای ملی ارائه می‌دهند و در باشگاه حزب مراسم دینی برپا داشته و اقامه نماز می‌نمایند و یا وقتی در دهه 50 از شعائر مذهبی و شیعی استفاده می‌کنند، گذشته ای را به عاریت گرفته و باز تولید می‌نمایند که در نهایت سودی برای آن‌ها نداشت. جز اثبات گفتمان نیروهای رقیب مذهبی، که مبارزه با اندیشه های الحادی چپ یکی از مهم‌ترین اهداف آن بود. البته علاوه بر بن بست اندیشه، در عرصه عمل و صحنه سیاسی نیز با مشکلاتی روبرو بودند. تفرقه، انشعاب داخلی، خطاهای تاکتیکی، ناتوانی در سازماندهی نیروهای متوسط جدید، سرکوب شدید و جنگ روانی و تبلیغات گسترده رژیم نسبت به آنان و شناخته شدن حزب توده به عنوان نافی منابع ملی، خیانت به جبهه ملی و مصدق [17] از عمده‌ترین علل افول جریان روشنفکری چپ سوسیالیستی و مارکسیستی است. اما آنان نیز مهر حضور خود را بر تحولات سیاسی ایران می‌زنند تا جائیکه حکومت شاه بر اصلاحات خود عنوان «انقلاب سفید» را می گذاردونیروهای مذهبی نیز اگر چه آن‌ها را به عنوان «غیر» طرد می‌کنند امااز بسیاری از شعارها و مفاهیم آن‌ها مدد می‌گیرند.

نیروهای روشنفکر ملی گرا نیز وضعیتی مطلوب‌تر ندارند، آنان پرچم دار شعاری هستند، که آن شعار (ناسیونالیسم) قبلا توسط رضا شاه و روشنفکران تئوری پردازش استفاده شده بود گر چه ماهیت ناسیونالیسم مصدق و جبهه ملی کاملا با ناسیونالیسم رضاشاه متفاوت است اما عنوان آن تا حدودی داغ آن را بر چهره دارد. هرچند مصدق ازتنها چهره های است که از همان آغاز (1304) با ناسیونالیسم فرهنگی قومی عصر رضاشاه بدلیل افول اندیشه و نهادهای دموکراتیک مخالف است و در زمان صدارت خود در اوایل دهه 1330 سعی می‌نماید وجه دمکراتیک آنرا احیاء کند [18] اما روشنفکران سکولار ملی گرا نیز قادر به ایفای نقش بیشتری از آنچه که بروز داده‌اند نبودند، بسیاری از نیروهای این طیف بین اندیشه ورزی و سیاست عملی، دغدغه های عمل گرایانه داشتند. اگر حکومت مصدق به خاطر رعایت دموکراسی، بی نظیر ترین نمونه در تاریخ مشروطیت است اما ناسیونالیست و دموکرات بودن مصدق کمتر ناشی از آشنایی وی با این آموزه است [19] مصدق و طرفدارانش در باب مدرنیته سیاسی کمتر به نظریه پردازی پرداخته‌اند. جبهه ملی از لحاظ طبقاتی و فکری نیزاز گروه‌ها و احزاب مختلف تشکیل می‌شد [20] و از لحاظ عملی قادر به کنش منسجمی نبودند و اگر چه مخالفت نهادهای سیاسی سنتی و نخبگان آن به رهبری دربار و کودتا و سرکوب، در ناکامی آنان نقش داشت. اما علت اصلی مشکل آنان را در جای دیگری باید جستجو کرد. روشنفکران ناسیونالیست گر چه مبارزه با استعمار انگلستان را وجه اساسی همت خود قرار داده بودند و مهم‌ترین شاخص اعتبارشان در این زمینه است: اما آنان در مجموع در گفتمان مدرن و لیبرالی قرار می‌گرفتند که غرب، خصوصا آمریکا داعیه دار آن بود، آمریکا در دو ساحت اندیشه لیبرالیستی و مدرنیسم و هم در وجه استعمار زدائی می‌توانست هم پیمان طبیعی آنان باشد، «اما ایالات متحده نشان داده بود که متحدی سنگ دل و بی رحم برای جنبش ملی گرای ایران تحت حکومت مصدق بود» [21] فضای ایدئولوژیک جنگ سرد شرایط دموکراتیک و مدرنیته سیاسی را با مشکل روبرو کرده بود، و دموکراسی در بسیاری از کشورها به عنوان عامل واگرایی و فرو کاستن هویت ملی تلقی می‌شد، در عصر دو قطبی ایدئولوژیک و جنگ سرد آمریکا با بازی‌های حزب توده و وسوسه های انگستان، ترجیح داد بین دموکراسی و استبداد دومی را انتخاب نماید تا مانع از سقوط ایران به دامن کمونیسم گردد. اتفاق فوق هم جبهه ملی را با بحران معنا روبرو و به یاس کشاند که وجوهی از آن در شاعر ملی گرای ایران اخوان ثالث، ودر شعرهای زمستان، کاوه یا اسکندر، قاصدک نمود می‌یابد و هم آمریکا، شاه، مدرنیسم را تحت یک عنوان «ترکیب بندی» می‌کند. بدین سان حکومت محمدرضا پهلوی در فضای ایدئولوژیک، شاخص و نماد گفتمان مدرن تلقی می‌شود و مدرنیزاسیون نیز تبدیل به ایدئولوژی می‌شود و بر اساس نظریات نوسازی، خصوصا نظریه روستو دولت نقش محوری پیدا می‌کند و بسیاری از نیروهای اجتماعی به حاشیه رانده می‌شوند. مک دانیل معتقد است نوسازی استبداد در ایران از توسعه دستگاههای دولتی عقلانی جلوگیری کرد و شکاف عمیقی بین دولت و گروه های شهری بوجود آورد، نخبگان را تضعیف کرد و توانایی آن‌ها را برای رهبری گروههای دیگر کاهش داد…ونفوذ گروههای مخالف را باافراطی ترین دیدگاه‌ها در مورد تغییرات اجتماعی تقویت کرد [22].

روشنفکران و دعوت روحانیت

حضور و دخالت در انقلاب مشروطیت و تبعات ناشی از آن، روحانیون را بر آن داشته بود که عطای سیاست را به لقای آن ببخشند (و به فقه سنتی و کلاسیک شیعه در باب حکومت برگردند) و در حالت محترمانه بنا به گفته آیت الله حائری : ما (علما) در سیاست مداخله نمی‌کنیم چون سیاست یک علم است و ما آن علم را نداریم [23] اما بسیاری از روشنفکران سکولار به عمد یا غیر عمد روحانیون را به عرصه سیاست و بازسازی نهادهای فقهی دعوت می‌نمودند. روشنفکران بجای تعریف مفاهیم و کارکرد نهادهای مدرن با ورود به مسائل فقهی از این امر شکایت داشتند که چرا فقه‌ها، فقه و حدیث و کلام می‌خوانند و همین عامل را علت عقب ماندگی ایران می‌دانستند، و روحانیونی را طلب می‌کردند که همراه و همگام با جنبش مدرنیسم باشند اگر چه آنان با رویکرد سکولاریستی تمایلی به دخالت روحانیون در دولت نداشتند اما در نزد آنان منزلت و اعتبار یک روحانی به وجه سیاسی آن بر می‌گشت نه توانمندی علمی او. با همین رویکرد است که می‌بینیم پس از صفویه هیچ حکومتی چون حکومت پهلوی در امر دین مداران دخالت مستقیم نکرده است: وضع و اجرای قانون نظام اجباری، ممنوعیت دستجات عزاداری در ایام عاشورا، متحد الشکل شدن البسه و مسئله لزوم اخذ جواز عمامه و تاسیس موسسه وعظ و خطابه و… بخشی از این دخالت‌ها است. [24] دلفانی به موارد قابل تاملی اشاره دارد مبنی بر اینکه سیاست‌های مذهبی رضاشاه به شدت تحت تاثیر مطبوعات و روشنفکران بوده است. نویسنده مطلبی را از رضاشاه نقل می‌کند: «می‌خواهم بعد از این احترام عمامه را معلوم نموده و بر سر روحانیون حقیقی گذشته شود و آنهایی که مخرب روحانیت و دین هستند و عمامه را برای ملعبه و مقاصد شخصی بر سر گذاشته‌اند برداشته شود» [25] لذا حکومت رضاشاه در موضعی قرار می‌گیرد که بگوید چه کسی حق دارد لباس مقدس پیامبر اسلام و امامان را بپوشد و چه کسی حق ندارد [26].

نویسنده مقاله اشاره می‌کند :چطور روحانیت شیعه پس از گذشت چند صد سال از حفظشان و مرتبت خود عاجز گشته و در این زمان، این حکومت است که باید منزلت آنان حفظ کند، آقای دلفانی سوالی را مطرح می‌کند : آیا اجرای قانون اتحاد شکل البسه به نهاد روحانیت به لحاظ اجتماعی پس از یک دهه از استمرار مشروطه منزلت و تشخیص ویژه نبخشید و در مناسبات نوین اجتماعی جایگاهی اختصاصی اعطا نکرد؟ [27] رضاشاه با تاسیس دانشکده های معقول و منقول، می‌خواست که آخوند متجدد و امروزی تربیت کند گر چه موفق نشد اما تاثیر خود بر تربیت نسلی از روحانیون که به این دانشکده وارد می‌شدند گذاشت. آقایان دکتر بهشتی، دکتر باهنر، دکتر مفتح در آنجا تربیت شدند خود آقای بهشتی به من گفت که آقا من دو سال درس آقای دکتر صدیقی را در تاریخ فلسفه جدید خواندم [28]

ورود به عرصه دین توسط روشنفکرانی چون کسروی و دیگران با ادعای اصلاح و احیاء دین و لزوم خرافه زدائی و … کم کم افزایش پیدا می‌کند،‌ ادعاهای فوق عملا در مقابل قرائت رسمی و سنتی و حوزوی قرار می‌گرفت در حالیکه حوزویان و نیروهای سنتی موضع خود را نسبت به جهان مدرن مشخص کرده و تمایلی به ورود در آن نداشتند. در نگاه آنان دین در اسلام تاریخی و به صورت سنت اعتبار می‌یابد و هر گونه تلاشی برای فهمی غیر فقهی مردود است و نیازی به تغییر فهم گذشته و یا انطباق آن با دنیای تهدید آمیز مدرن بی معنا است؛ و اصولا مفهوم «تغییر» اعتباری ندارد. در نگاه سنتی پذیرش جهان به همان گونه ای است که وجود دارد؛ و هر گونه تغییری دور شدن از سنت‌های ناب است.

رفتار آیت ا … بروجردی به عنوان نماینده اصلی نهاد دین در دهه های 20 و 30 در خصوص عدم دخالت در دولت، نفی تدریس فلسفه و عرفان و مخالفت با حضور طلبه‌ها و روحانیون در دانشگاه‌ها بیانگر آن است: «من در قضایایی که وارد نباشم و آغاز و پایان آن را ندانم و نتوانم پیش بینی کنم وارد نمی‌شوم. قضیه ملی شدن نفت را نمی‌دانم چیست؟ چه خواهد شد و آینده در دست کیست. البته روحانیت به هیچ وجه نباید با این حرکت مخالفت کند که اگر با این حرکت مردمی مخالفت کند و این حرکت ناکام بماند در تاریخ ایران ضبط می‌شود که روحانیت سبب این کار شد. [29] این رویکرد مرحوم بروجردی اگر چه نشان دهنده گفتمان غالب حوزه است اما انتظارروشنفکرانی چون بازرگان را برآورده نمی‌کند:» اگر بنا بود فقه انحصار به غسل و قرائت نماز و احکام بیع و اجاره می‌داشت موضوع ارزش و اثری را که شایسته آن است پیدا نمی‌کرد. فقه و اجتهاد راجع به هر مسئله شرعی مورد ابتلای مسلمان است. چه فرد مسلمان و چه اجتماع مسلمان. بنابراین کلیه مسائل زندگی اعم از فردی و اجتماعی مسائل شرعی هستند و ناچار فقه و اجتهاد باید راجع به آن بحثی و جوابی داشته باشد. « [30]»

البته بازرگان تنها فردی نیست که خارج از حوزه رسمی دین این گونه می‌اندیشد، بلکه از روشنفکران مارکسیست و سکولار گرفته تا جوانان مذهبی، آرزوی شان این است که دین از قالب سنتی خود خارج شده و به همه مشکلات پاسخ دهد و از آنجائیکه نهاد و نیروهای رسمی و گفتمان غالب دینی انتظارشان را برآورده نمی‌سازد باید آن را در نزد کسانی دیگر جستجو کرد. مرگ دو شخصیت نمادین در دو حوزه متفاوت تفکر، یعنی آیت ا … بروجردی وسیدحسن تقی زاده درآغاز دهه 40، را باید به عنوان نشانه ای برای ورود نیروهای فکری و اجتماعی جدیدی در صحنه تفکر سیاسی تلقی نمود. نیروهائی که یک سوی آن را روحانیونی شکل می‌دهند که در ضدیت با فضای مدرن در پی تجدید حیات فرهنگ و ارزش‌های دینی بر امده و کنش منفعلانه سنت گرایان را مورد انتقاد قرار می‌دهند. آنان به تعبیر مارکس شناخت جهان را کافی ندانسته و در پی تغییرآن، البته به نفع سنت‌های دینی بر می‌آیند. آنان در پی ارائه تفسیری جدید از اسلام بودند و می‌خواستند دین را از انزوا خارج کنند. حسین بشیریه از آنها به عنوان سنت گرایان تجدد ستیز نام می‌برد، و سنت گرائی تجدد ستیز را واکنش خشم آلود انسان‌ها و گروه های آسیب دیده از تجدد می‌داند و معتقد است سنت گرایی تجدد ستیز صرفا خصلت رد و نفی ندارد بلکه می‌کوشد تا انسان و جامعه را به شیوه ای ضد لیبرالی و ضد اومانیستی بر اساس ارزش‌های خود به عنوان موجودی پایبند به ارزش‌های مطلق از نو تعریف کند و بشیریه اشاره می‌کند سنت گرایی تجدد ستیز در اشکال مختلف خود با تجدد به عنوان مجموعه ای از ابزارها و امکانات لزوما مخالفت نمی‌ورزد، بلکه حتی از ابعاد عینی تجدد بهره برداری کامل می‌کند، لیکن نظام فرهنگی مرتبط با آن یعنی ابعاد ذهنی و فکری تجدد را نفی می‌نماید، پس سنت گرایی تجدد ستیز خود پدیده مدرنی است یعنی در متن واکنش به تجدد پدید آمده است [31]

ودر سوی دیگر روشنفکران دینی هستند که گر چه خواستگاه اجتماعی و نگاه متفاوتی با روحانیون نسبت به مقوله های چون سنت و مدرنیسم دارند اما بدلیل وجود مشترکاتی در مرحله سلبی به هم می‌پیوندند، که سنتز آن انقلاب اسلامی 1357 و قانون اساسی منتج از آن می‌باشد.

آنان طیفی از اسلام گرایانی هستند که در نهادهای آموزشی مدرن، تحصیل و با واقعیت‌های جهان معاصر روبرو شدند اما تحت تاثیر گفتمان‌های «بومی گرائی» و «غرب زدگی» و «هویت گرا» حاضر به پذیرش آن واقعیت‌ها و تمکین از هژمونی غرب و مدرنیته نبودند. آنان جریان‌های روشنفکری پیشین را بدلیل شیفتگی و پذیرش غیر انتقادی مفاهیم و نهادهای مدرن و نفی و تحقیر فرهنگ بومی مورد انتقاد قرار می‌دادند؛ و از گسترش و نفوذ فرهنگ غرب به تمامی سطوح جامعه نگران بودند و با رویکردی گزینش گرانه، همچون بخشی از نیروهای سنتی، پذیرش تکنولوژی و علوم جدید را مستلزم پذیرش فرهنگ غربی نمی‌دانستند، البته روشنفکران دینی نسبت به وضعیت موجود و عقب ماندگی ها نیز انتقاد داشتند و علت عقب ماندگی را توامان در پدیده استعمار و سنت‌های تاریخی می‌دانستند. آنان از یکسو به سنت‌ها ایمان داشتند و از سوی دیگر با عینک مدرن دنیا را می‌دیدند، اما سنت و مدرنی که آن‌ها خواستارش بودند وجود خارجی نداشت و لذا می‌باید ساخته می‌شد؛ و بر خلاف روشنفکران نسل قبل با رجوع به نهادهای فرهنگی اسلام و با پیراستن سنت‌ها و دین در پی تحول و پویائی دین برای پاسخگوئی به مقتضیات زمان بر آمدند و سعی نمودند با قرائتی شالوده شکنانه نسبت به تاریخ اسلام و حاملین رسمی آن یعنی روحانیت سنتی، رنسانس اسلامی ایجاد کنند، آنان در این راه سعی کردند با نقد روحانیت سنتی به دلیل مواضع غیر انقلابی شان، تفسیر دین را از انحصار آنان خارج کرده تا بتوانند اصل و گوهر دین را از سطه سنت تاریخی آن جدا کنند؛ و با باز تعریف مفاهیم دینی، دینی ایدئولوژیک و انقلابی ارائه دهند از سوی دیگر نیاز به ارائه تعریفی از مدرنیته داشتند تا تقابل آن را با سنت‌ها کاهش داده و شکاف سنت و مدرن رابردارند؛ لذا بنا به گفته مهرزاد بروجردی آنان در چند جبهه مجبور به جنگ بودند: جنبش‌های غیر مذهبی و ایدئولوژی‌های رقیب، دستگاه نیرومند دولتی و روحانیتی که می‌خواست امتیاز انحصاری خود را به عنوان نگهبان ایمان و راست کیشی و سنت حفظ کند. [32] روشنفکری دینی که «وجه تسمیه» خود را در دهه 1360 می‌یابد با دو رخداد مهم سیاسی یعنی انقلاب اسلامی 1357 و دوم خرداد 1376 ادبیات سیاسی گسترده ای را به خود اختصاص می‌دهد.

مهدی بازرگان

روشنفکری دینی علاوه بر اینکه سنتز تحولات فکری و اجتماعی سه دهه اول قرن حاضر است. بن بست فکری روشنفکران سکولار و سترونی سنت گرایان، فقدان مجال برای اندیشه ورزی مستقل در عصر گفتمان‌های ایدئولوژیک نیز در ساختیابی آن نقش دارند. هم چنین خاستگاه اجتماعی، خانوادگی و نهادهای آموزشی، نهادهای اجتماعی و مدنی نیزدر شکل گیری این جریان فکری موثرند، روشنفکران دینی همگی برخاسته از خانواده های طبقه متوسط سنتی هستند و در نهادهایی آموزش دیده‌اند که از هر دو وجه مدرن و سنتی الهام می‌گرفتند؛ و یا اگر هم آموزش مدرن دیده‌اند، از تعالیم سنتی نیز اثر پذیرفته‌اند؛ و در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی خود با نهادهایی سر و کار داشته‌اند، که تلفیقی از ویژگی‌های سنتی و مدرن را در خود داشته‌اند. به عنوان نمونه مهندس مهدی بازرگان فرزند حاج عباس قلی تبریزی موسوم به آقا تبریزی تاجری مذهبی بود او در مکتب، قران فرا گرفت و از پیشگامان مبارزه با بی دینی و فحشا بود ودر منزل خود مباحث مذهبی میان علما و مخالفین برگزار می‌کرد ولی ظاهرا کمتر ویژگی معتصبین هم دوره خود را داشت او اهل مطالعه کتب خارجی و روزنامه هم بود حاج عباس قلی در امور عام المنفعه اجتماعی نیز فعالیت داشت و حتی در دوران انقلاب مشروطه از طرف آذربایجانی‌های پایتخت نامزد مجلس شورای ملی شد. اما رای کافی نیاورد. دوران کودکی مهدی بازرگان، با بحرانهای پس از مشروطه همراه شد. پدر بازرگان که مدتی ریاست هیئت تجارت و اتاق تجارت را بر عهده داشت در راستای سیاست‌های رضاشاه هر دو نهاد بسته می‌شود تلاش رضاشاه برای محدودیت دو نهاد سنتی روحانیت و بازار، البته می‌توانست نگرانی‌هایی برای این خانواده ایجاد کند ولی آقا تبریزی در مواجه با دولت نوساز رضاشاه بین وجه مذهبی و بازاری خود و وجه تمایلات اصلاح طلبانه، دومی را انتخاب کرده و از تحولات دوران رضاشاه استقبال کرد، علاوه بر خانواده در دوران مدرسه نیز شرایط خاصی دارد او گرچه به مکتب خانه های سنتی نرفت. اما در مدرسه ای (دارالمعلمین) زیر نظر ابوالحسن خان فروغی قرار گرفت که علاوه بر گرایش‌های فلسفی، اهل دین و ایمان هم بود و قرآن تفسیر می‌کرد و به شدت تحت تاثیر آیه «لایغیر ما به قوم حتی یغیرو ما بانفسهم>> بود. آیه ای که بعدها تبدیل به شعار سیاسی بازرگان شد. بازرگان در آستانه اعزام به فرانسه، تحت تاثیر سخنان رضاشاه نیز قرار می‌گیرد: شما ممکن است تعجب کنید که چرا شما را به کشوری که جمهوری است و رژیمش با رژیم ایران فرق دارد می‌فرستم. ولی بدانید همه آن‌ها آزادیخواه و وطن پرست هستند و شما علاوه بر علم و تکنولوژی که از آنجا با خود خواهید آورد. درس وطن پرستی را هم خواهید آموخت [33] اما سیاست کشف حجاب نیز نمی‌توانست مورد رضایت او و خانواده‌اش قرار گیرد:» از هنگامی که دستور اجباری برداشتن حجاب زنان صادر شده بود مادرم که بانویی مذهبی بود بندرت از منزل خارج می‌شد بالاخره روزی خواهرم مریض شد و مادرم خواست که او را به منزل خواهرم ببرم در این موقع خیابان‌ها خلوت شده بود. او یک روسری به سر انداخت ولی پس از خارج شدن از منزل یک پاسبان مثل اجل معلق جلو مادرم سبز شد و روسری وی را قاپید و او را مورد اهانت قرار داد. بطوریکه مادرم غش کرد. [34] بازرگان با تحصیل در رشته ترمودینامیک به کشور برگشت وی 5 سال بعد یعنی 1940 به صورت تصادفی با دو جوان آشنا شد که جزوه ای مربوط به یک مرکز اسلامی را به او نشان دادند و برای اولین بار با سید محمود طالقانی آشنا شد و این آشنایی زمینه های همکاری بعدی ازجمله در کانون اسلامی فراهم کرد [35] ویژگی شخص بازرگان در سخنان خود او نیز متجلی است، «دیانت و سیاست از عوامل موثری است که چه در خارج و چه در وجدان و عمل ما وجود دارد» [36]، چنین وضعیتی از لحاظ ساخت یابی شخصیت کما بیش بر سایر روشنفکران دینی قبل و بعد از انقلاب صدق می‌کند، در مجموع شرایط فکری و ساختاری دهه 40 و 50 زمینه های ظهور و بروز مکان‌ها و نهادها و کانونهایی را فراهم آورد که به هویت بخشیدن گفتمانی کمک کرد که سعی داشت با بازخوانی، مفاهیم دینی، دین راوارد عرصه سیاسی، اجتماعی نماید.

بازرگان از برجسته‌ترین نمونه های روشنفکری دینی است، که دغدغه های دینی و آرزوی پیشرفت و ترقی جامعه در کنار حیات نسبتا طولانی وی، در دوره های مختلف به او ابعادی چند گانه بخشیده است، بازرگان دارای ویژگی‌هایی است که او را در سلک طبقات مدرن و متجدد قرار می‌دهد و با توجه به تجربه زندگی در اروپا و تحصیلات مدرن به بسیاری از مظاهر زندگی مدرن از جمله علم، ناسیونالیسم و لیبرالیسم علاقه مند است، اما نیمه دیگر شخصیت او اجازه پذیرش و مدرن بودن مطلق را به او نمی‌دهد، او انتقاداتی نسبت به غرب دارد ولی برخلاف سایر بومی گرایان کمتر از گفتمان «غرب زدگی» استفاده می‌کند و در نقد از غرب به مانند فردید، شایگان، یا شریعتی از سنت‌های فکری در غرب الهام نمی‌گیرد، او دغدغه پیشرفت دارد و لذا از محاسن و صفات مثبت غرب نیزبا مخاطبان خود سخن می‌گوید [37] خاستگاه مذهبی و دغدغه های درونی او را وا می‌دارد که با توجه به شرایط زمانی قرائتی جدید و متفاوت از قرائت غالب اسلامی ارائه دهد تا بتواند اسلام را دینی پاسخگو نسبت به دنیای جدید و مسائل روز معرفی نماید، در سالهای آغازین فعالیت فکری بعد از پایان تحصیلات در فرانسه با رویکردی معرفت شناسانه در پی تبیین رابطه علم و دین است که بیشتر پاسخی به سنت گرایان و مدرنیست ها است، در این زمینه می‌توان به آثاری چون مطهرات در اسلام، مذهب در اروپا، کار در اسلام، سرچشمه استقلال، عشق و پرستش اشاره کرد و در دهه های بعد در مواجهه با مباحثی چون ناسیونالیسم و استبداد، لیبرالیسم و مارکسیسم و حکومت دینی، سعی دارد نسبت دین را با آن‌ها مورد سنجش قرار دهد. او به دلیل تحصیلات دانشگاهی فنی و مهندسی، خود آگاه یا ناخودآگاه رویکردی پوزیتویستی واثبات گرایانه دارد «علمی بودن مارکسیسم»، «ذره بی انتها»، «عشق و پرستش»، وبکارگیری شیوه های آماری در «سیر تحول قرن» از جمله‌ی آن‌هاست. رویکرد اثبات گرایانه و تعمیم آن به عرصه اجتماعی او را با همه تفاوت‌ها به بسیاری از روشنفکران عصر رضاشاه نزدیک می‌کند، چنین رویکردی نمی‌تواند، مقوله فقردیت و الزامات آن را بپذیرد، و مقدمات مدرنیته سیاسی را فراهم کند هر چند وی تمامی عمر خود را صرف مبارزه با استبداد می‌نماید اما مبارزه او عموما جنبه سلبی دارد، به این معنا که استبداد را عامل توسعه نیافتگی و عدم پیشرفت می‌داند و مظهر استبداد چیزی جز تشکیلات پادشاهی پهلوی نبود [38] اما آیا با رویکردی اثبات گرایانه امکان ظهور آزادی وجود خواهد داشت؟ از تنگناهایی است که بازرگان دچار آن است. در بسیاری موارد چون نظافت که تا دیروز روشنفکران نسل دوم از دولت طلب می‌کردند حال بازرگان از مذهب می‌خواهد اما او بر خلاف علی شریعتی در مراجعه به متون مذهبی و تفسیر آن از نظریات علوم اجتماعی وام نمی‌گیرد، زبان او کاملا دینی است و پشتوانه آن قرآن و سنت است و بر این اساس به بسیاری از عالمین دینی نزدیک می‌شود و خصوصا از آیت ا … نائینی و آیت ا … طالقانی الهام می‌گیرد در بازخوانی او از منابع دینی دو وجه برجسته تر است، وجهی که تناسبی با مارکسیم و استبداد ندارد و دین را کاملا در تقابل آن‌ها می‌بیند و سعی دارد با استناد به آیات مختلف به نفی آن‌ها بپردازد و وجه دیگر لیبرالیسم و ناسیونالیسم که همدلانه، نسبت آن‌ها را با دین مورد توجه قرار می‌دهد، در ادامه بیشتر با تمرکز به دوره میانی زندگی بازرگان سعی می‌شود با بازخوانی اندیشه های او نسبت آن را با مفاهیم مدرنیته سیاسی، و ساختمندی نظام جمهوری اسلامی مورد توجه قرار دهیم.

در بررسی آثار مهندس بازرگان واژه های مدرنی چون، دموکراسی، لائیسیته، آزادی، لیبرالیسم، ناسیونالیسم، پیشرفت و تجدد، برابری و … به گستردگی به چشم می‌آید، و در بسیاری موارد با آن‌ها همدلی نشان می‌دهد و همزیستی دین و پیشرفت، وطن پرستی و وحدت ملی و برخی خصوصیات اخلاقی اروپائیان برای او جذابیت دارد. [39] نقداواز سنت‌های اجتماعی و رفتاری ایرانیان ویژگی مشترک او با جریان روشنفکری سکولار است، شاید با رعایت احتیاط بتوان ادعا نمود که در بخش سلبی و انتقادی تفاوت عمده ای بین او و روشنفکران سکولار به چشم نمی‌آید، متاسفانه عدم فهم دقیق مدرنیته و خصوصا مدرنیته سیاسی و عدم انسجام نظری که معضل بسیاری از روشنفکران نسل‌های پیشین بوده است، نه تنها در نزد روشنفکران دینی از جمله بازرگان به چشم می‌آید، حتی بدلیل اراده معطوف به کنش سیاسی و شیوه فعالیت‌های او که عمدتا سخنرانی بوده این مشکل مضاعف است، اگر خواننده چند اثر وی را هم زمان مطالعه نماید با مجموعه ای عظیم از تعاریف متفاوت و حتی متضاد از یک مفهوم روبرو می‌شود، و در بسیاری از موارد در یک سخنرانی و با فاصله‌ی چندجمله ادعاهای متناقضی بچشم می‌آید و لذا پژوهش را در فهم دیدگاههای آنان دشوار می‌کند. خاستگاه اجتماعی، اندیشه‌ها و نیروهای اجتماعی که بازرگان با آن ارتباط دارد تلفیقی از مدرن و سنتی است، اما سازه‌ی فکری او به صورت اجتناب ناپذیر رو به کدام سوی خواهد داشت؟

بررسی اندیشه های بازرگان در باب فردیت، رابطه دین و دولت، ایدئولوژی و حکومت اسلامی و جایگاه روحانیون می‌تواند پاسخ سوال فوق را ارائه نماید:

واژه فرد در بسیاری از آثار او وجود دارد و حتی در بحث بی نهایت کوچک‌ها، آنهائی که افراد یا بی نهایت کوچک را نادیده می‌انگارند را مورد نقد قرار می‌دهد و این را طرز فکر ناشی از بقایای روح استبداد و میل در سایه بزرگان نشستن می‌داند و می‌گوید در دموکراسی به فرد و جمع افراد اهمیت داده می‌شود و با اعطای آزادی و تامین مساوات توجه به عناصر بی نهایت کوچک اجتماع دارند [40] اما بلافاصله تمایل خود را با ادبیاتی اثبات گرایانه به روح جمعی نشان می‌دهد و یا در شرح نظام خداسو فرد را در کنار دولت و ملت به صورت سه رکنی می‌بیند که خداوند در همه جای آن حضور و نقش دینامیک و پویا دارد [41]

افراد و بی نهایت کوچک‌های او از دو راه جلوه می‌یابند یکی بوسیله انتگرال یا نیروی جمعی و دیگری از طریق مشتق و یا ترکیب نسبی خود، او می‌خواهد از بی نهایت کوچک‌ها تسبیح بسازد و تحمل کوچک‌ترین فساد و جزئی‌ترین خلاف را ندارد [42] و در کتاب «اسلام مکتب مبارزه و مولد»، جامعه ای را زنده و سالم می‌داند که این خاصیت را داشته باشد که دائما افراد و عناصر تشکیل دهنده خود را در جهت هدف واحد عمومی به یکدیگر نزدیک و پیوند دهد [43] او تمام هدف دین را در روح جمعی و جماعت می‌بیند و حتی در این راه از احادیثی که مباحث نظری اهل تسنن را تشکیل می دهداستفاده می‌کند (یدا … مع ا الجماعه) و معتقد است که اختصاصی‌ترین و فردی‌ترین فریضه دینی که ارتباط قلبی و راز و نیاز خصوصی مخلوق با خالق است یعنی نماز با چه تاکیدی دستور به جماعت داده‌اند [44] او حتی در خصوص دعوت پیامبر به جماعت ادعای عجیبی را مبنی بر اینکه در زمان جاهلیت، فردیت و اندیویدوالیسم (indivdualisme) حاکم بوده دارد [45] و معتقد است پیامبر قصد سامان بخشیدن به آن اجتماع را داشت. او دموکراسی را نیز با همین معنا لحاظ می‌کند. دموکراسی یعنی اداره اجتماع بدست مردم [46].

فردیتی را که بازرگان مد نظر دارد زمانی اعتبار می‌یابد که در خدمت روح جمعی و هدف مشترک باشد وگرنه فردیت را به عنوان مرضی بزرگ و عامل بدبختی تلقی می‌کند و آن را با خودبینی، خودخواهی، خودپرستی یکسان می‌انگارد [47] در حمله به اگزیستانسیالیسم سارتر می‌گوید :او هر چه قدر بکوشد هدف خود را خدمت و مبارزه در راه آزادی معرفی کند اما نمی‌تواند مانع از آن شود که به عنوان دست پرورده، امثال صادق هدایت را بیرون ندهد. صادق هدایتی که مظهر و مجمع افیون و الکل و آلودگی‌های دیگر بود و ترویج کننده و اجرا کننده بی بند و باری و خودکشی گشت. [48] و لذا اگر از فرد و اختیار صحبت می‌کند و انسان را حیوان مختار [49] می‌نامد. بیشتر وجه مسئولیت او را مد نظر قرار می‌دهد، در آثار او که اختیار و امر به معروف، تاکید و مترادف آزادی قرار می‌گیرد، با آزادی‌های مد نظر مدرنیته تفاوت دارد، او امر به معروف را به عنوان فریضه مهم لحاظ می‌کند [50] و آن را برای حفظ وحدت و یکپارچگی معنوی جامعه و پاکسازی و اصلاح آن ضروری می‌داند [51] و سعی دارد در همدلی با اختیار و آزادی آن را با رویکردی پوزیتویستی و الهام از طبیعت اثبات نماید و با این تفسیر که دولت‌های شبه دموکراسی و حکومت‌های فردی و دیکتاتوری را مغایر طبیعت هستند. بازرگان اختیار در عرصه سیاسی و اجتماعی رادر آزادی و دموکراسی می‌بیند اما بر این نکته نیز اشاره دارد که اختیار (و فرزند آن آزادی) بیچارگی‌ها و سوء استفاده های فراوان ببار آورده است و بدون هدایت و مراقبت قابل دوام نیست [52] درکتاب نیکنازی اومانیسم را با «قیدی» مطلوب تلقی می‌کند. «هومانیسم نیز خوب است ولی به شرط آنکه بوسیله خداپرستی توجیه و تقویت شوند».[53] باتوجه به نقش کلیدی بازرگان در نهضت آزادی در اعلامیه های آن دیدگاهیش تبلور می‌یابد، توجه به بیانیه این حزب در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی حائز اهمیت است. در بیانیه ای حزب در دی ماه 57 بر چند نکته تاکید می‌شود: در بند دوم ماده الف وظیفه خود را «تعلیم افراد بر بنیاد ارزش‌های اسلامی از طریق گسترش شیوه های تربیتی و تعلیماتی اسلامی در تمام شئون فرهنگی و اجتماعی» ذکر می‌کند در بند چهارم بر ضرورت اصلاح اساسی افراد اشاره دارد در بند پنجم بر مبارزه با عوامل تفرقه و تکروی (فردیت) و ترویج اشاعه روح همکاری اجتماعی و اتحاد و انضباط در جامعه تاکید می‌ورزد [54] موارد ذکر شده را می‌توان خلاصه ای از بسیاری از آثار بازرگان برشمرد که نشانی از مدرنیته سیاسی نداردوسعی دارد حوزه های شخصی و عمومی، جامعه مدنی و دولت را در هم آمیزد.

درخصوص مسئله زنان، همین بیانیه بندهای 12 و 13 به زنان اشاره دارد «نهضت آزادی ایران با الهام از تعلیمات انسان ساز اسلام برای تربیت و تعلیم ایدئولوژیک و سیاسی و اجتماعی زنان و به منظور انجام صحیح فعالیت‌های اسلامی آنان، سازمان مخصوصی برای بانوان تشکیل می‌دهد». که در واقع خود گویای مطلب است و نیازی ندارد که بپرسیم این تعالیم از کدام متن اسلامی و فقهی و دینی در خصوص زنان استفاده می‌نماید و منظور از فعالیت‌های صحیح اسلامی چیست؟ و آیا اساسا این نکته یاد آور «تادیب النسوان» نیست؟ پاسخ را بند 12/1 بلافاصله در بند 13 می‌بینیم: از آنجائیکه در نظام اسلامی خانواده هسته اصلی تشکیلات اجتماعی را به وجود می‌آورد و نقش زن در ساخت و حفظ بنیاد خانوادگی بسیار مهم و خطیر است نهضت آزادی ایران برای روشن ساختن این وظیفه و نقش و بازگردانیدن ارزش باطنی و حقیقی زن در اجتماع و در چارچوب خانواده و شرکت صحیح آنان در فعالیت‌های اجتماعی و همگام با آن، متوجه ساختن آنان به مسئولیت خطیر خانوادگی و تربیت فرزندانی با اراده و شخصیت به تلاش بپردازند، [55] اطلاعیه فوق یادآور همان اطلاعیه ای بعد از انقلاب فرانسه و انقلاب مشروطه ایران است که به زنان می‌گفت به خانه های تان برگردید. که طرح آن بوسیله ی یکی از مدرن‌ترین نیروهای حاضر در انقلاب اسلامی که پشتوانه آن‌ها نیروهای طبقه متوسط جدید است می‌تواند تعجب برانگیز باشد. در عین اینکه صدور اعلامیه های دو پهلوی مانند این نیز در گذشته صادر شده بود، خصوصا در سال 1342 که در مورد حق رای زنان آن را منوط به تحقق احترام به حق رای مردان نموده بودند، در آثار دیگر مرحوم بازرگان نیز اگر چه با احترام از زنان صحبت می‌شود، اما رویکرد جنسیتی و اختصاص حضور زنان در عرصه خصوصی کاملا نمایان است:

او در عشق و پرستش بر این نظر است که برتری مرد بر زن از اینجا پیدا شد که آن عاشق شد و این معشوق، مرد در مکتب عشق درس از خود گذشتگی آموخته در طلب وصال درآمده و پس از آن برای راحتی زن به تکاپو افتاده و تربیت و تکامل یافته است اما پروردگار مهربان زن را هم بی نصیب از رحمت خود نگذارده است عشق مادری را به او عطا کرد تا در زمینه فرزند فداکاری کند و افتخار یافته در ساختمان و پیشرفت نسل شریک مرد گردد. [56] در کتاب «نیک نیازی» بر این نکته اشاره دارد که مردها زنی را که از خود صاحب ثروت و مستقل و مدیر بوده را چندان دوست ندارند و یکی از اشتباهات دختر خانم‌های امروزی ما و مسئله ای که به زیان عشق و استحکام خانواده یعنی به ضرر خود خانم‌ها تمام می‌شود اصرار برای فرا گرفتن مشاغل و کسب معاش و استقلال است [57] چنین رویکردی از مناسبات جنسیتی او را به برخی روشنفکران نسل‌های پیشین نزدیک می‌کند که بیشتر زنان را در خدمت جامعه و نظام پدر سالارانه سیاسی و ناسیونالیسم خاص آن قرار می‌گیرد.

به همین دلیل وقتی او به جای واژه سیاسی ملت از واژه مذهبی امت استفاده می‌کند و آن را این گونه تعریف می‌کند که امت و جامعه، چه به صورت کلی و اعم آن که شامل کلیه افراد مومن وعلاقمندبه مکتب وهدف واحد می‌شود [58] به ناسیونالیسم فرهنگی گرایش می‌یابد و حتی جلوتر رفته امت را به مثابه حزب لحاظ می‌کند و مدعی می‌شود که اسلام بر پنج چیز بنا شده و پنجمی آن ولایت یعنی اتخاذ و اطاعت از والی و حکومت برای اداره امت تحت شرایط مربوطه [59] می‌باشد این رویکرد به فرد اعم از زن و مرد نمی‌تواند او را به مدرنیته سیاسی نزدیک کند. مطلبی که بازرگان تمایلی به لحاظ نمودن آن نداشت اما برای ساخت بخشیدن نظام سیاسی آرمانی او مقدمه ای مهم تلقی می‌شد.

بازرگان برای رسیدن به نظم مطلوب سیاسی خویش نیاز به برنامه و ایدئولوژی دارد، و لذا با ویژگی اثبات گرایانه و پوزیتویستی خود به تشریح و تبیین پراتیک و تئوری می‌پردازد و سعی دارد زمینه های کنش عملی را فراهم آورد او در کتاب «پراگماتیسم در اسلام» سعی دارد اسلام را به عنوان مسلک عمل معرفی کند، او ویژگی‌های را برای فرد پراتیک در نظر می‌گیرد: دارای هدف معین و معلوم بوده تمام حرکات و اعمالش متوجه همان هدف است هر کجا می‌رود و هرچه می‌گوید حول همان محور خاص است. در تفکر و اعمال منظم و متمرکز است، برای رسیدن به مقصود همواره دنبال راه صحیح و منطقی است اما فرد تئوریک اهل احساسات و تخیل، عاشق پیشه خیالباف و هوسباز است، هدف‌های موقتی است، جنبه هوی هوس دارد، توجهی به فائده آن توجه ندارد. خلاصه فرد پراتیک مرد عمل و کار و فعالیت است و فرد تئوریک مرد حرف و خیال و هوس. [60]

او در نقد جامعه معتقداست: که چرا با توجه به عمل گرا بودن خداوند و اسلام، مسلمین عمل را وا نهاده‌اند و حتی «مرد عمل» بودن اعتباری برای افراد ایجاد نمی‌کند، او این وانهادگی عمل گرایی را یکی از علل انحطاط و عقب ماندگی جامعه می‌داند و معتقد است مکتب‌های درسی تاکنون دروس اختصاصی نظری ارائه و فقیه و فیلسوف و ادیب بیرون می‌دادند، فریضه دینی و ملی حکم می‌کند زین پس مکتب‌های تربیتی اجتماعی عملی ایجاد گردند، این رویکرد او را به شریعتی در نقد و حمله به مطالعات نظری و فلاسفه نزدیک می‌کند، چرا که او نیز نیروهای انقلابی را می جویدکه در خدمت ایدئولوژی و عمل باشند، او هر مقوله ای راکه ارزش و نتیجه عملی نداشته باشد اعم از فقه و دین و هنر، فاقد ارزش می‌داند [61]

و لذا از رهبر مذهبی نیز انتظار دارد دست به اقدامات عملی و فعالیت‌های عمومی بزند [62] او مرجع تقلیدی را آرزو می‌نماید که مانند: علی (ع) هم عالم مطلع باشد، هم میدان مبارزه، هم گوینده رشید هم مردم شناس و مردم دار… هم مدیر و هم مدبر… کسی که در کار دین و دنیا و امور نظری و عملی هر دو بصیر و رهبر باشد. [63] و معتقد است که اگر مجتهد متجدد متحرکی دست بالا بزند و جلو بیفتد مومنین کثیری با اعتماد و میل و رغبت بدنبال آن‌ها می‌آیند و اگر پیشوایان دینی ما تاکنون چنین حرکتی کرده بودند دیر زمانی حکومت اسلامی واقعی که هم ملی و دموکراتیک و هم خدایی است نصیب مان شده بود [64] این نکته سرآغازی برای فهم اندیشه های بازرگان در رابطه و نسبت دین و سیاست است، اگر چه او در آثاری چون «مرز میان دین و سیاست» و یا «انتظار مردم از مراجع» سعی دارد نسبت میان آن‌ها رابیان کند اما نتیجه آن تیره شدن بیشتر این حدود و مرزهاست.

بازرگان در تعریف واژه های سکولاریسم و لائیسته، حداقل واژه‌ها را در جایگاه مناسب آن استفاده می‌نماید. او می‌پذیرد که حکومت‌های سکولار و لائیک در جهت رفاه و منافع مادی جوامع خود گام بر می‌دارند، و حتی با مذاهب و دین جامعه ستیزی ندارند و در بسیاری مواقع نیز آن را گرامی می‌دارند و یادر کتاب ضریب تبادل مادیات و معنویات پیشرفت مادی را در تعالی معنوی دخیل می‌داند و باز هم با همان زبان اثبات گرایانه می‌گوید: به طور متوسط مجموعه ملکات معنوی یک فرد بشر امروز مساوی است با حاصل ضرب تعداد پدران او ضرب در ارزش مکتسبات مادی هر یک [65] اما انتظاری که او از دین دارد باعث می‌شود در حیرت بماند از اروپائی که این همه در علوم و فنون و راحتی اکتشافات پیشرفت و دقت دارد، اما نسبت به تهذیب نفس و استعلای روح انسانی به اصولی اندک و ضعیف قناعت می‌کند، او بر دینی بودن جامعه اروپا تاکید دارد اما مسئله این است که دین اروپا را برای امروز ناقص می‌داند [66] او نگران پیشروی نظامهای سیاسی در تمام عرصه‌ها عمومی و خصوصی جامعه است که با مقررات خویش همه چیز حتی دین را تابع اهداف سیاسی و ملکی کرده است [67] در این وجه به ظاهر به رابطه لیبرالی دین و دولت نزدیک می‌شود، اما بدون فاصله اعلام می‌کند که دین باید سیاست را در اختیار خود بگیرد و تمام شئون زندگی را تحت کنترل خود در آورد، او معتقد است دین نه تنها با سیاست بلکه با کلیه شئون زندگی و با جهان مرز مشترک دارد ولی مرزی یکطرفه. دین در زندگی و در اخلاق و عواطف و سیاست دخالت می‌کند و جهت می‌دهد اما آن‌ها نباید دخالت در دین نمایند و راه و رسم دین را تعیین کنند. در این صورت ناخالصی و شرک پیش می‌آید نباید مومن با تمایلات و تصورات یا احتیاجاتش برای خدا تکلیف معین کند. خلاصه اینکه دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست و حکومت است. [68] او چنان انتظاری از دین و مجتهدین دارد که قبلا این آرزو را الجای افشار از حکومت داشت، الجای افشار در سال 1302 در مقاله ای در مجله‌ی ایرانشهر نوشته بود: یکنفر مصلح، یک دماغ منور و فکر باز لازم است هر روز صبح به زور درب منزل ما را جاروب کند، چراغ کوچه های ما را به زور و روشن کند، وضع لباس ما را به زور یکنواخت کند، معارف ما را به زور اصلاح کند… قهوه خانه، شیرفروشی و بقالی و عطاری ما را به زور مرتب کند و… همین طور از جمیع جهات از جزء و کل و از واضح مکتوم حتی ساعات خواب و بیداری ما را خودش به زور معلوم (نماید) [69]

اما این بار بعد از 40 سال بازرگان البته از مجتهدین و فقه انتظار آن را دارد: علاوه بر خوردن و خوابیدن و ناخن گرفتن و سوار شدن و زن گرفتن وشیر دادن به کودک و کوچک‌ترین حرکات و اعمال زندگی، باید فقه آئینه زنده و تمام نمای کلیه مظاهر و شئون زندگی مادی و معنوی و محور آمال و افکار و فعالیتهای جامعه مسلمان باشد [70] و حتی از اینکه مردم بهداشت عمومی و نظافت را رعایت نمی‌کنند و خوش طینت نیستند انگشت اتهام را به سمت روحانیون بر می‌گرداند [71] او معتقد است برای اینکه روحانیت و مرجعیت شیعه بتواند جواب گوی مسائل زمان و حل کننده مشکلات جهان باشد چاره ای جز توجه و تتبع و تبحر در کلیه علوم و شئون روز یا لااقل آشنائی با آن‌ها را ندارد [72]

وی از اینکه فقه‌ها و مقدسین ما خود را بر کنار از حکومت و دولت می‌دیدند اظهار تاسف می‌کند، و با نظری که او بر جامعیت اسلام از خوراک و ازدواج تا جنگ و کشور داری و داوری دارد دیدگاه روحانیت را به نقد می‌کشد که مفهوم امامت به معنای پیشوایی را مترادف و منحصر به پیشنمازی کرده‌اند. وبر این نظر است، که مفهوم فوق در زبان پیامبر و ائمه بسیار جامع و وسیع بوده و غرضشان اداره کننده و رهبر و زمامدار اجتماع من جمیع جهات بوده است [73] اما آیا منظور بازرگان از غلبه دین بر سیاست و حضور روحانیون در سیاست، به معنای تسلط روحانیون بر سیاست و حکومت است؟ و یا خیر آنان صرفا وظیفه ارشادی دارند؟ پاسخ به این سوال با توجه به تناقض‌های که در آثار ایشان وجود دارد دشوار است، حتی در یک مقاله یا سخنرانی کوتاه او بنام مرز میان دین و امور اجتماعی نیز مواردناقض هم را می‌توان دید. او از یکسو متدینی که سیاست را علم و تخصص می‌داند مورد انتقاد قرار می‌دهد و هم سیاستمداری را عملی تخصصی می‌داند که هر کس نباید در آن دخالت کنند، همانگونه که شغل روحانیت تخصصی شده است در سخنان ایشان مواردی به چشم می‌آید که روحانیونی را که داعیه سیاسی دارند مورد انتقاد قرار می‌گیرند: «افراد زیادی به اتکا مقام روحانیت و پیشوایی دینی خود به استناد اینکه چون در فقه و آداب دین بصیرت و اجتهاد دارند مردم را به دنباله روی خود در امر سیاست و حکومت کشانده‌اند (یا مردم به این عنوان به آن‌ها اقتدا کرده‌اند) و چنین وانمود شده است که تاسی و تقلید در سیاست نیز مانند مسائل شریعت است [74] و یا اینکه: دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین می‌کند ولی وارد جزئیات نمی‌شود… (لذا) انتخاب متصدیان و طرز اداره کار امری نیست که دیانت در آن‌ها نظر مستقیم داشته باشد و روحانیت بتواند در انتصاب‌ها و دستور العمل ها به استناد مقام دینی خود دخالت نماید [75] فروغ جهانبخش بر این نظر است که او در پی این بود نسبت سیاست و دین را اعلام کند نه روحانیت با سیاست. اما مواردی در آثار او به چشم می‌آید که دقیقا دخالت دین، همان حضور روحانیون در عرصه سیاست حتی در ساحت اجرائی آن است. او در کتاب مرز میان دین و امور اجتماعی در بحث مشروطه، دیانت و روحانیت را مترادف هم می‌بیند و نمود آن را حضور علمای طراز اول در مجلس شورا می‌داند و از اینکه روحانیون به هیئت وزیران و مقامات دست اول نفوذ نکردند و مجلس و ادارات (معارف و عدلیه) را به عنوان یک سنگر از دست دادند گله مند است و می‌گوید در دورانهای چهارم و پنجم مجلس غیر از مرحوم مدرس و آشتیانی و سید یعقوب و چند نفر دیگر معممی در مجلس نبود. شاه سابق (رضاشاه) که آمد بقایای دیانت و روحانیت را از دستگاه دولت و سیاست بیرون ریخت که بازرگان آن را نشانه ای از لائیسته می شمارد [76] حتی اگر استدلال جهانبخش و برخی از یاران مهندس بازرگان را بپذیریم که منظور وی از نظام دینی، نظام روحانی نبوده و احیانا او نیز چون شریعتی طرفدار تز اسلام بدون روحانیت بوده است، باید به این نکته توجه کنیم که هنگامی که از حکومت دینی و الهی صحبت و از قوانین الهی یاد می‌شود و باور داریم که معرفت دینی نیز امری تخصصی است و استنباط از منابع دینی نیاز به علم و تخصص و شجاعت دارد و پیاده نمودن و اجرای احکام دینی نیاز به تاویل و تفسیر و آنهم ضرورتا تفسیری واحد و منسجم دارد، باید این امر را نیز پذیرفت که فقه‌ها و علمای روحانی اولین گزینه‌هایی هستند که این توانایی را دارند و یا آقای بازرگان انتظار دارد که باید داشته باشند؛ و لذا ایشان تاکید می‌کنند که وظیفه نظارت بر صحت و اعتبار تصمیمات حاکم بر هیاتی عالی رتبه از روحانیون عادل به عنوان حکم و داور گذارده شود که بر اساس قرآن، سنت و عقل در صورت اختلاف بین مردم و دولت، قوه قضائیه و مجریه حرف نهایی را بزند و حتی قوانین مجلس را وتو کند [77] با توجه به انتظارات وسیع بازرگان از شریعت آنگونه که ذکر شد، و از سوی دیگر با دلبستگی که به آزادی و دموکراسی دارد، اما روشن نمی‌کنند که منابع حقوقی قوه قضائیه که به جهت استقلال حتی مستقل از حاکم اسلامی باشد و یا قوه مقننه کدامند، در صورت تفاوت این قوانین با حاکم اسلامی و قوانین دینی انتظار می‌رود که روحانیون عادل بر اساس قرآن و سنت چه تصمیمی را اتخاذ نمایند؟ هر چند دغدغه های ضد استبدادی و اثر پذیری از علامه نائینی او را از استبداد دینی نگران می‌کند وسعی دارد با اسناد به قران و سنت بر» شوری «تاکید و آن را در کنار امر به معروف شرط ممانعت از استبداد تلقی کند، اما به این امر توجه ندارند که مشورت امری اختیاری است و امر به معروف و نهی از منکر نیز مستلزم شناخت معروف و منکر است که در یک گفتمان دینی باز هم شارحین دین و حاکمین اسلامی، مطلع‌ترین در این زمینه هستند.»

هر چند بازرگان تلاش دارد تفسیری دموکراتیک از سنت‌ها ارائه دهد و بر وجه رهایی بخشی آن تاکید نماید، و در سالهای بعد از انقلاب بر این امر همت می‌گمارد، اما همانگونه که نیکفر اشاره دارد [78] یک تفسیر رهایی بخش الزاما تفسیر درست‌تر نیست، درست، دقیق، و ارزش‌های از این قبیل شناخت شناسانه اند و لذا بازرگان و سایر روشنفکران دینی نمی‌توانند با ادعای شناخت صحیح‌تر نسبت به برداشت‌های مفسران سنتی در قبال متون مقدس پا به صحنه بگذارند و لذا ناچار به واگذاری صحنه هستند چون که مبنایی که آنان برداشت‌های خود را بر آن گذارده‌اند فرض نتیجه ای دیگر بسیار دشوار یا ممتنع خواهد بود، رخداد انقلاب اسلامی و شکل گیری جمهوری اسلامی و تبلور نهادهای سنتی و مدرن در آن و تعامل آن‌ها با هم که حداقل از لحاظ فرم و ظاهر تفاوت چندانی با دیدگاههای بازرگان نداد، او را به تجدید نظر اساسی در مبانی نظری و گفتمان دینی وا می‌دارد، که در سخنرانی سال 1371 «آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیاء» تجلی می‌یابد، که البته با این تغییر مبنا او از سنخ روشنفکری دینی خارج می‌شود.

نتیجه گیری

این مقاله سعی داشت به ساخت یابی روشنفکری دینی بپردازد وبه این سوال پاسخ دهدکه آیا در اندیشه های یکی از برجسته‌ترین شخصیت‌های این جریان فکری یعنی مهندس بازرگان، ظرفیت لازم برای شکل دهی به یک نظم سیاسی مدرن وجود داشت، این مقاله ضمن پذیرش برخی نقد های هستی شناختی منتقدان به جریان روشنفکری دینی براین نظر است که از لحاظ جامعه شناختی امکان نادیده گرفتن آنان در سیر تحول روشنفکری ایران وجود ندارد چرا که ظهور وافول این جریان مستقل از شرایط زمانی و مکانی نیست، البته این به معنای عدم مسئولیت آنان درقبال کنش‌هایشان نخواهد بود، در بررسی زندگی مهدی بازرگان شاهد تاثیر نهاد های دوگانه سنتی ومدرن برشخصیت وی هستیم ومی توان ملاحظه کرد که چگونه خاستگاه اجتماعی فوق بر دیدگاه وکنش اوتاثیر می‌گذارد، در آثار بازرگان ماهیت دو گانه اندیشه های او کاملا نمایان است. وجهی از آموزه های دینی که مولفه های آن پذیرش نظمی آرمانی مبتنی بر تعالیم دینی است، تعالیمی که بهترین شیوه اداره زندگی انسان‌ها را ارائه می دهدوسیاست تابع دین است، و فرد تابع جمع وامت است. اما درمقابل مولفه های سیاسی مدرنی چون دموکراسی، آزادی، نفی استبداد، تفکیک قوا و…نیز به چشم می‌آید، اندیشه های بازرگان نشان می‌دهد، که سازه او از انسجام لازم برخوردار نمی‌باشد، تجربیات بازرگان در دهه آخرزندگی اورا به تجدید نظر اساسی در مبانی نظری‌اش وا می‌دارد، وبدین ترتیب او که از اولین شارحین جریان روشنفکری دینی بود، با مواضع متاخر خودازاولین کسانی بود که از سنخ روشنفکری دینی خارج می‌شود.

**این مقاله قبلا در فصلنامه تخصصی حقوق و علوم سیاسی (ش 10) واحد کرج چاپ گردیده است.

یادداشت‌ها

1.دیوید مارش وجری استوکر، روش ونظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد

حاجی یوسفی (تهران:انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی 1378)

2.Anthony,Giddens,The third way:the reneval of social democracy(Cambridge:polity press,1999)

اثر فوق توسط منوچهر صبوری تحت عنوان راه سوم: بازسازی سوسیال دموکراسی ترجمه و به وسیله نشر شیرازه منتشر گردید

3.راجر تریک، فهم علم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی پرست، (تهران: نشر نی، 1384) ص 339

4.A,Giddens,The Constitution of Society,(Cambridge:polity press,1984) ,p.2

5.Ibid.,p.2

6.Ibid.,p.2

7.ج. ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ سوم، (تهران:انتشارات علمی 1377) ص 704

8.راب، استونر، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میر دامادی (تهران: نشر مرکز،1379) ص،429

.9Giddens,Ibid.,p.9

10.جان، پارکر، ساختاربندی، ترجمه امیر عباس سعیدی پور، (تهران:نشر آشیان،1383) ص.107

11.فلیپ، کسل، چکیده آثار گیدنز، ترجمه حسن چاوشیان، (تهران: انتشارات ققنوس،1383) ص 163

12.Giddens, Ibid.,p.25

13.یرواند، آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی ومحمد ابراهیم فتاحی، (تهران : نشر نی، 1377)

14.علیرضا، ازغندی، نا کار آمدی نخبگان سیاسی ایران بین دو انقلاب، (تهران :نشر قومس،1376)، ص 158

15.آبراهامیان، همان، ص 542

16.رحیم، خستو، نسل دوم روشنفکران ایرانی:آغاز گرایش ایدئولوژیک ونفی مدرنیته سیا سی، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی (کرج: دانشگاه آزاد اسلامی، پائیز 1388)

17.منصور معدل، طبقه، سیاست وایدئولوژی در انقلاب ایران، ترجمه محمد سالار کسرائی، (تهران :مرکز بازشناسی اسلام و ایران 1382).ص 163-162

18.فرزین وحدت، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت خواه، (تهران:ققنوس،1383).ص 132

19.حاتم قادری، اندیشه های دیگر، (تهران:نشر بقعه،1378)

20. احمداشرف، علی بنو عزیزی، طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران، ترجمه‌ی سهیلا ترابی فارسانی، (تهران: نیلوفر،1387).ص 83

21.معدل، همان، ص 163

22.تیم مک دانیل، حکومت استبدادی، نوسازی وانقلاب در روسیه وایران، ترجمه فریدون فرهی، فصلنامه راهبرد، شماره 9، (تهران:1375).ص 215

23.جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، (تهران :انتشارات طرح نو،1378).ص 357

24.محموددلفانی، جستاری کوتاه بر تحول نهاد دین ودولت در عصر پهلوی اول، مجله مطالعات ایرانی، شماره 3،1383 ص 75

25.همان، ص 81

26.همان، ص 84

27.همان، ص 84

28.مهدی جامی، از شهر خدا تا شهر دنیا، صد سال تحول در حوزه‌ی قم، (لندن:BBC سه شنبه دوم اوت)

http//www.BBC.persian.com

29.محمدقوچانی، شاه وفقیه، مجله جامعه نو، شماره 1، (دی ماه 1383) ص.30

30.مهدی بازرگان، اختیار، (تهران:شرکت سهامی نشر،1341) ص،4

31.حسین بشیریه، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران (تهران:نشر نگاه معاصر،1381) ص،119

32.مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی وغرب، ترجمه جمشید شیرازی، چ 4، (تهران:فرزان روز،1384) ص،154

33.مسعودفشخافی، سیری در زندگی مجاهد کبیر، مهندس مهدی بازرگان (تهران:بهار آزادی، بی تا) ص،5

34.همان، ص،10

35.همان، ص،11

36.مهدی بازرگان، مرز میان دین وامور اجتماعی، (تهران:شرکت سهامی نشر،1344) ص،114

37.————، شصت سال خدمت و مقاومت (خاطرات) ج 1,(تهران رسا 1375) ص،193

38.فروغ جهانبخش، اسلام، دموکراسی ونو گرایی دینی در ایران، ترجمه جلیل پروین (تهران:گام نو، چ 2،1383) ص،159

39. مهدی بازرگان، مدافعات در دادگاه غیر صالحه تجدیدنظر نظامی، (تهران: 1343) ص،65

40.———–، مذهب در اروپا، (تهران: بنگاه مطبوعاتی،1344) ص،77

41.———–، بعثت و دولت، (تهران: سهامی انتشار،1359) ص،36

42.———-، مذهب در اروپا، همان، ص 83

43.———-، اسلام مکتب مبارزه ومولد، (تهران:سهامی انتشار 1344) ص،86

44.———-، احتیاج روز، (تهران سهامی انتشار،1344) ص،53

45.همان، ص،47

46.همان، ص،47

47.همان، ص 50

48. ———، نیک نیازی، (تهران: شرکت سهامی نشر،1346) ص،51

49.———-، اختیار، (تهران، شرکت سهامی نشر،1341) ص،155

50.بازرگان، بعثت ودولت، همان ص،83

51.همان، ص 110

52.بازرگان، اختیار، همان، ص 156

53.——-، نیک نیازی، (تهران:شرکت سهامی نشر،1346) ص،56

54.اسناد نهضت آزادی ایران، ج 11<<اعلامیه هاوبیانیه های سیاسی 1359-1357>>(تهران:انتشارات نهضت آزادی،1362) صص،66-65

55.همان، ص 67

56.مهدی بازرگان، عشق وپرستش، (تهران:شرکت سهامی نشر،1336) ص،197

57.بازرگان، نیک نیازی، همان صص 9-8

58.مهدی بازرگان، بعثت ودولت، (تهران:شرکت سهامی نشر،1359) ص،59

59.همان، ص 82

60.بازرگان، مذهب در اروپا، همان، ص 82

61.بازرگان، اسلام مکتب مبارزه ومولد، همان ص 116 ونیکنیازی، همان، ص 51

62.مهدی بازرگان، ودیگران، مرجعیت وروحانیت، (تهران:شرکت سهامی نشر،1341) ص،125

63.همان، ص 117

64.همان، ص 126

65.بازرگان، مذهب در اروپا، همان ص 104

66.همان، صص 41-40

67.همان،119

68.همان، ص 141-140

69.وحدت، همان، ص 129

70.بازرگان، مرجعیت وروحانیت، همان،105

71.بازرگان، مذهب در اروپا، همان، ص،38

72.بازرگان، مرجعیت وروحانیت، همان،112

73.بازرگان، مذهب در اروپا، همان، صص 134-128

74.مهدی بازرگان، احتیاج روز، (تهران:شرکت سهامی انتشار،1344) ص،124

75.همان، ص 142

76.بازرگان، مرز میان دین واموراجتماعی، همان، ص 121

77.جهانبخش، همان، ص 169

78.محمد رضانیکفر، ذات یک پندار<<انتقاد از ذات باوری اصلاح طلبان دینی درنمونه سروش>> مجله کیان،1377 شماره 42

درباره ی هرمس

همچنین ببینید

مسیر های راهپیمایی روز جهانی قدس در کرج

شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی کرج اعلام کرد، مسیر میدان شهدا به سمت مصلی بزرگ کرج، …

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *